《西方现代思想史》修订版
《西方现代思想史》这本书，篇幅浩大、涉及领域繁杂、时间跨度逾五百年的一本着作，想给出一个“客观的”介绍，无异于痴人说梦。我这里只想谈点儿阅读后的感想，拉拉杂杂，聊作引介之用。观念的力量对西欧近代思想的演化脉络有所了解，益处是不必多说的。欧洲这一时期经历的巨大变化及其带来的问题，影响所被并不局限于欧洲的版图，而是波及整个世界，以至于今天我们在地球的每个角落都可以感受它们的存在。从这个意义上说，斯特龙伯格为撰写这部思想史提供的理由，不仅针对他心目中的英语读者，对我们也同样合适：“把历史作为一个严肃而持久的课题……需要一种信念，即认识过去对于理解现在乃至理解人类的一般处境，具有至关重要的意义——要理解任何事情，我们都必须对它进行追根溯源的研究。”
怀有这种旨趣的人，必须具备一种发生学或历时性的意识，从纷繁的事件中努力找出某些线索，把最能象征某种时代的思潮、风格或时尚的东西加以贯通，点明它们的传承与流变，借此激活我们的联想力。那种就事论事，就人说人，毫无连贯地罗列一堆材料的教科书，肯定是令人生厌的。正如作者所言，我们若以大而化之的视野看，人类的“基本理念”和围绕它们展开的争论其实少之又少，而且始终如一。可一旦深入到细节之中，我们又会看到这些理念的内部歧路丛生，充满变数。因此，无论做出多少努力，思想史的写作恐怕永远是一件费力不讨好的事情。想在三五页纸之内，把笛卡尔或尼采、浪漫主义或后现代交待清楚，风险之大，可想而知。因是之故，对于治思想史者来说，这项工作一向是以保持低调为宜的。那么，我们从这类读物中最可期待的是什么呢？我想至少有三条：
一是认识西方不可缺少的常识，二是不要为常识所骗的必要提醒，三是把已被专业化切割成碎片的思想重新拼凑出一幅动态的全景画面。就这些方面而言，斯特龙伯格做到了我们不可求全责备的水平。作者在序言中坦言，他只想为读者提供一个“了解西欧传统中最重要的思想的向导”，让他们接触一些大思想家，作为将来进行深入探究的凭藉。同时他也希望能够“把这些思想与社会政治背景联系在一起，提示思想的连续性和谱系，显示它们是如何在大文化语境中相互联系的”。这显然是一项更具雄心的任务。透过历史背景去体验思想，需要对世事的敏感、透辟的眼力、深入的体验和移情的本领。在某些人看来，以西方社会为代表的现代化过程，究其实质是一个权力与财富的转移和再分配过程，仅仅阅读思想会有不踏实的感觉。此说不无道理，但它忽略了观念对权力与财富态度的重大影响，“思想风格”能够使人们面对环境刺激时超越简单的动物性反应，调整和改变自己的行为方式。换言之，权力与财富离不开一套话语体系的帮衬，为了理解其格局，也就必须探寻一个社会的宗教和道德观，甚至是它的艺术、审美和时尚情趣。
此外，这种被福柯等人称为“知识型”、话语模式或符号体系的东西常会发生突变，一度被人坚信不移的事情，在后人眼中可能荒谬无比。以作者所举的例子来说，法国贵族自视为两千年前法兰克人的后裔，这显然不过是些牵强附会的神话。可是思想史在面对观念与现实的错乱时，不仅要指出其中的荒谬，更要说明它在很长一段时间里决定着他们的认同感，强化他们的高傲意识，塑造他们的行为方式。换言之，“错误的观念”可以成为历史的决定因素，是故我们不但要重视得到后人验证的真观念，更要关注各种“谬论”。不然的话，大部分思想遗产将会仅仅成为供人取笑的对象，传统也将失去接续现代与未来的粘合剂。文化大一统的传统在谈到西方近代社会的特征时，巴尔赞把它称为典型的“杂烩文明”。他说这话当然是要着意突出现代西方世界复杂纷繁的景象。近年来，一些厌恶大一统皇权传统的人，尤其是一部分崇尚制度经济学的人士，也喜欢从制度选择和竞争优势的角度谈论欧洲的多中心或多元特征，以此反衬中国缺少内生竞争力的现象。然而西方并非全然没有“大一统”的经验。后罗马时代的欧洲虽没有“溥天之下，莫非王土”之说，却有着“率土之滨，莫非神的子民”的共识。即以“Catholicism”这个被译为“天主教”的词为例，它的字面含义与“天主”并无关联，而是反映着一种西方人的“天下观”，即中国教徒常说的“圣公会”或“普世信仰”。
这个普世教会和它所采用的拉丁语，以及以这种语言为载体的神学和修辞学，罗马法和教会法，还有大量古典文献，形成了一套相对统一的文化规范，为欧洲尤其是西欧地区提供了一个交流与竞争的公共平台。在上千年的时间里，各国教士、人文学者、艺术家或法学家穿梭于欧洲大陆，不会遇到任何国籍或语言上的困扰，甚至巴黎或罗马的乞丐也能操几句拉丁语。这与战国或宋明儒生四处游学的景象是极其相似的。假如不是这样，像“西方文明”或“欧洲文化”这种有着整体论意味的称谓，甚至像此书所讨论的“西方现代思想史”，都将变得毫无意义了。如果考虑到当今以“欧洲价值观”或“寓统一于差异之中”（unity in diversity）为号召的欧盟建设过程，则这种文化大一统传统的潜力是显而易见的。始于16世纪初的宗教改革强化了欧洲各地的民族意识，消除了人们对跨国天主教会的忠诚。国家摆脱了教会，王权不再受神权的制约，欧洲各国也随之变得动荡不安，世俗政府不得不承担起维持秩序和决定信仰的任务。从这个角度说，欧洲的近代化也是以大一统局面的破碎为起点，它也经历了一个从“天下”到“国家”的演变过程。只有肯定了欧洲存在着这个文化大一统的前提，我们才可以谈论欧洲文明中为中国所无的现象，即多中心状态或权力的分散———“世俗之剑”同“神圣之剑”的对立，以及散布于各地的世俗统治者的分立。“科学每天都在咬上帝一口”之前现代西方是一个充满张力和对抗的世界，这在今天已经成为常识。在探究这些对立与纷争的思想根源时，该书作者把“最根本的对立”定位于“科学的、崇尚理性的、深思熟虑的希腊哲学思想传统与狂热的、奉献的、推崇道德的基督信仰之间”的冲突。但是他在讨论这种对立时并没有作简单化的处理，而是着意讲述其早期呈现出的一种浑沌状态。这是一个早在13世纪基督教理性化时就已上路的过程，它使知识领域逐渐得到扩展，“科学、政治、经济以及其他领域都可以作为独立的学科来探讨，不再完全听命于宗教的正统要求和圣经权威。”神学与哲学、信仰与理性“并非势如水火，而是友好分离，各走各的路”。其实，欧洲始终存在着一个“神坛与实验室的联盟”，直到18世纪之前，宗教与科学虽然不时发生纠纷，但这只能算是“蜜月期”令人不快的插曲，“科学每天都在咬上帝一口”是很久以后才发生的事情。早期科学家的自然观都来自于宗教信仰，他们把自己的理性能力视为上帝所赐，将探索自然当成一项虔诚的工作。开普勒集神秘主义和科学于一身，既研究天文学，也给人算命挣钱；伽俐略有着十分虔诚的信仰，丝毫不打算用科学嘲弄宗教当局，而是告诫世人，为维护宗教的声誉，千万不可把《圣经》当做物理学使用，由此开启了康德“限制知识，为信仰留出空间”的先声。在建立现代思想体系上居功至伟的笛卡尔，也确信“灵魂是藏在松果腺里”。至于牛顿，他在建立宏大物理学体系的同时也对炼金术十分着迷，并以自己的学说向一神论伸出援手。凡此种种或可提醒我们，只说祖冲之是个大数学家，对他是个神秘兮兮的阴阳家只字不提，虽有为贤者讳的雅意，却让后学无法获得一种十分紧要的识见：真知往往蕴藏在怪异的智慧之中。启蒙理性的专制主义
我们在启蒙哲学家那儿根本找不到“革命”的概念，更遑论为民主的声辩。究其来由，这有着哲学和社会学两方面的原因。就前者而言，启蒙运动的思想家有着一种根深蒂固的信念，他们把世界看成一个有序演进的和谐整体，视人类理性的成长为这一演进过程的可靠保障。但他们并不认为人力的粗暴干预会对它有促进作用。此外，既然理性原则放之四海而皆准，所以他们多是针对全人类而不是哪个民族发言。他们对刚刚抬头的民族国家的深远含义并无认识，故他们中间也不存在今天所说的爱国主义或民族主义者。伏尔泰曾问心无愧地向腓特烈祝贺普鲁士战胜法国；即使十分留意民族差异的孟德斯鸠也说，他想了解的不是只有益于法国而对全人类有坏处的东西。德国启蒙思想家莱辛表示，为了献身人类，他甘愿舍弃祖国。至于社会学的原因，启蒙运动的思想家基本上都是精英主义者，民主从未成为受他们推崇的政治形态，反而是绝对君主政体“得到了理性以及拥护科学和哲学中的新理性主义的先锋派的支持”。与此相得益彰的“主权”这一“现代政治学中的万有引力定律”，便是当时的政治理性主义的一项主要成果。根据这一定理，理性时代的君主习俗在传统的适当约束下，能够以符合理性的方式行使权力。与理性专制主义相对立的，则是伏尔泰等人所说的“群氓”。他们认定群氓只能“永远是群氓，鞋匠和家仆绝不可能成为哲学家”，所以他们不认为也有必要给予敌人言论自由，反而是法国书报检查官马尔塞布更加宽厚大度，“他希望在不失礼貌和政治安全的条件下，让双方都有发言权”。
自然神论者承认人人内心深处都埋藏着理性之光，能够借助于启示领会必要的宗教真理。但他们总是以现实的态度补充说，具备这种能力的只能是少数觉悟者，大多数人一般只会听命于非理性的愿望和恐惧。斯宾诺莎认为大众是不理性的，他们只能受感情的摆布，所以人民离不了宗教。富兰克林发现，基督教推行美德的效用与哲学家的理性真理不相上下，因此不必让人知道信仰并非货真价实的真理，“隐瞒这一秘密乃是明智的做法”。可见，启蒙运动的大趋势虽与愚民政策相对立，但这种被许多专权者所信奉的治国良方，我们从启蒙哲学那儿也可以找到一部分源头。拿破仑这位在启蒙思想沐浴下成长起来的思想解放者，“私下里常以无神论和玩世不恭的言论使人震惊”，但他确信“只有宗教才能让这个国家长治久安”，所以不容忍任何公开的无神论。拿破仑也许能让我们体会到“启蒙理性的专制主义”含义。反历史的历史观我们在启蒙运动的话语中固然找不到革命和民主的踪影，但从中演化出的结果确实为其提供了一些猛料。18世纪有一种不断增强的信念：就像可以从自然中发现一套超越时空、能够解释一切的法则一样，人类社会同样存在着内在的变化规律可寻。这种从牛顿物理学中移植过来的理想犹如鬼火一般，纠缠着一代又一代社会科学家。于是我们在启蒙运动中看到一种奇怪的现象。它在知识进步的鼓舞下，更加关心的不是我们从哪儿来，而是我们到哪儿去，所以它呈现出一种反历史倾向。达朗贝尔认为过去应当统统否定，伏尔泰惟一感兴趣的是笛卡尔开创的“理性时代”。
但这种反历史的倾向却催生出一种全新的历史观。由伏尔泰的弟子孔多塞首创的“人类精神进步”模式，把欧洲史分为十个发展阶段，人类进步的结局就是达到“尽善尽美”的最后阶段，他由此赋予了历史一种目的性。这种相信人类历史贯穿着一个有序计划的观念，玄学的成分远大于实证研究，但它有效地提供了一个有利于“意底牢结”( Ideology)的历史研究框架。此一传统代有人出，从圣西门、孔德、黑格尔、施宾格勒到汤因比，乃至于今天的福山，在构建自己的社会哲学时，都离不了这种历史主义的逻辑语言。自此以后，为进步而进行的各种大众动员，都少不了这样一套无所不包的“世界观”，所有的社会革命也都有了哲学色彩。早如蒙田和博丹就已认为，讨论宗教的真伪是毫无结果的，这最先表达了信仰经不起推敲的担忧。17世纪有一部分人发现，各种相互冲突的“意底牢结”可以相安无事地共存于一个政治共同体中，所以他们对“真理并不存在”已不感到震惊。作者把这称为西方文明“渡过一个重要政治难关”的标志。但实事求是地说，直到不久以前，这种信念仍局限于很少地方。大多数社会的人依然喜欢生活在“敌我分明”的环境之中。所以墨索里尼和希特勒这些“阅读广泛而杂乱”、“自学成才的知识分子”，都要提出“人们称为世界观的东西”，甚至一个非洲酋长或上校为了反抗殖民主义，也得搞出一套自己的“意底牢结”来才成。作者说，自休谟之后，原来指望全新的方法能产生确定性的信心已经所剩不多，可我们看到的情景却是，对确定性的需要从未消失。不过，从可靠性的角度看，较之古典社会那种悠久的信仰体系，新世界观的功效实在欠佳，它们与其说是宗教的替代，莫如说是因失去宗教而患上的癫痫后遗症。现代人以“自由”为人生鹄的，而按莱布尼茨的说法，人生之善离不开自由选择，选择却势必包含恶的可能。接受这些被古典社会判定为“恶”或“魔鬼”的因素，你就必须用世俗化甚至低俗化去适应它。因此后启蒙时代只能是一个“散文的时代”，而不是诗的时代。欢愉的社会似乎免不了粗鄙的命运，它单调乏味，猥琐庸俗，毫无英雄气概。生活于其中，你必须做好精神准备，等着遭受卡莱尔发出“灵魂丧失，胃口极佳”的咒骂。
不久前我们的经济学家受到“不讲道德”的针砭，无独有偶，从此书可知，古典经济学在19世纪初发展迅速，欣欣向荣，大量普及读物风靡一时，“才女马塞特讲解经济学”，“丽雅特•马蒂诺撰写阐释经济科学新观念的小故事”，“跟博学的女士谈论政治经济学成了极其时髦的事情”。李斯特和米勒痛斥它的“个人主义和功利主义预设”，柯勒律治把它称为“阴沉的科学”，而经济学家认为他们根本就是些“浅薄的外行和廉价的温情者”。确实，这种社会中流行的只能是“自私的美德”（virtue of selfishness；我拿不准有多少人能理解这个概念）或“篱笆好，邻居好”这种格调低下的箴言，全然缺少“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟，也没有“铁肩担道义”或“天下为公”那样的豪情。这种结构性世俗化洪流带来的只能是一个“三百五十种奶酪”和众神一道被摆在货架上的国家，治理起来当然“不是件容易事”（戴高乐语）。这让一部分有精神关怀的人极为不快，末世感的逐渐流行也就不足为怪。从19世纪末开始直到1970年代，断言西方社会濒临死亡的人始终不绝如缕，他们认定这个社会对人类价值的信仰已经荡然无存，成了“一个老掉牙的婊子”（庞德对西方文明的裁决）。为救赎或赶走这个“婊子”而付出的努力，也就总能赢得一部分不但极真诚、而且智商不可谓不高的道德人的喝彩。意大利最杰出的智者克罗齐一度为法西斯主义的活力和重振民族精神而赞成它。布莱希特也许走得最远，他主张为了推进美好的事业，不惜“身陷污泥”和“敢于作恶”，成为“让革命在自己身上书写命令的白纸”。能够做到这一点的心理机制，大概与超现实主义的美学或诗学是一样的：你得让大脑摆脱常识、传统和理性的重重控制，任由意志引领意念，使其成为仿佛近在眼前的鲜活景象。“劣币驱逐良币”的定理在思想世界似乎也时常发威，20世纪产生的科技知识和物质财富固然无与伦比，但它所提供的黑色幽默资源也绝不逊于“蒙昧的中世纪”。两点缺陷不了解近代西方思想，也就不可能了解近代中国，这样的说法会让一些固守“吾土吾民”的国人，甚至一些致力于打破“欧洲中心论”的西方学者不快。他们想从近代西方的影响中重新剥离出本土传统，以便重新建立中国文化的连续性。但在这样做时，他们所使用的概念往往也是从西方搬来的。西方文明大规模进入中国后，中国作为一个文化实体是否还存在连续性，是一个可以做出多角度解释的问题。中国社会确实有自身的连续性，这体现在那些已经融入我们行为方式的价值之中，它多多少少决定着中国人对外部环境变化作出回应的模式。但无可否认的是，这种回应的过程也形成了中国在意识形态上接续欧洲思想的连续性，不然我们便无法解释百多年来汉语世界中挥之不去的民族主义、浪漫主义、自由和民主这些价值符号。换言之，我们也已变成了现代世界“杂烩文明”的一分子。就此而言，读读斯特龙伯格这本书，肯定是大有益处的。要说此书明显的缺陷，我至少想到了两条。其一，作者对宗教改革和文艺复兴的叙述过于简陋了。这两场在一定程度上相互对立的运动，对后世个人主义和民族主义的崛起、通过普及教育为启蒙运动提供知识储备以及宗教宽容和权力分立在制度上的落实，都发挥了不可估量的作用，而此书的相关内容分别只有寥寥数页，且基本上限于缺乏细节的泛泛之论。其二，近代欧洲是一个真正“放眼看天下”的文明，不但文人学士如饥似渴地阅读和钻研以往受到冷落的本土文献，航海术的进步、传教事业和商业活动，也把欧洲人带到世界各地，由此获得的见闻被源源不断地传回家乡，既刺激着冒险家们征服世界的野心，也为思想家们提供了丰富的异域文化资源，供他们进行对比、整理、消化和吸收。
但读完此书后，人们会留下这样的印象：这500年里变幻万千的西方文明，种种机缘似乎全是在西方社会内部发生。作者几乎没有提到另一些地域文明对近代欧洲的影响，如阿拉伯世界对地中海古典文化的保存与研究，以及中国人的政经思想对启蒙运动的贡献-比如伏尔泰和莱布尼茨，以及对现代经济学影响甚巨的“重农学派”-它的原文“physiocracy”意指“大自然之治”，甚至可以径直译为“道法自然”，与中国古典智慧的关联是一目了然的。不过，这属于大多数西方史学教科书的通病，是否算是一个严重的缺失，那得看你对“欧洲中心主义”厌恶到何等程度了。（原载5月《南方周末》）
冯克利: 山东大学政治学与公共管理学院。
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
关注圣经语文微读圣教文化
微信公号ID：bible-philia
(长按二维码关注)
