西方政治思想史的阅读对我来说具有很大的意义。它不仅拓宽了我的知识面，还培养了我的思维能力和对政治问题的敏感度。通过对历史思想的学习，我更加明白了政治思想的重要性和其对社会变革的影响。这将继续对我未来的学习和职业发展产生积极的影响。以下是《西方政治思想史》读后感精选范文，和《西方政治思想史》心得体会模板，欢迎各位前来参考。
《西方政治思想史》读后感1
读这本书也有快乐。原著作者对西方政治思想发展的脉络极为清晰，几乎对政治思想史毫无了解的人都能快速进入角色。作者轻情节、重人物，对历史上的大事件一带而过，情节只作为一条贯穿全书的细细的浅浅的线，而在线上闪闪发光的，是那些如明星一般的名字和他们的著作。这是一个极好的疏理过程，在读这本书之前，所有的知识都是散落的，都是星星点点的，没有形成理论体系，通过读这套书，把所有相关知识都融会贯通了一遍，头脑也顿时清晰了许多，对那些思想家及其著作和在政治思想史的作用和地位有了清晰的认识。这是一个难得的机会。
政治的演化，同时也是文明的进化。那些闪闪发光的著作，有如一盏明灯，照亮了人类前行的路。《理想国》、《联合党人文集》、《资本论》这些著作偶有涉及阅读，分开读，和放在历史进程中去宏大地读，其角度是一不样的。详细地读一部书，是看到这本书中的思想，如果放在历史进程中，则多了些许高度和深度。
作者还为了阅读方便，写作的架框是按人物小传、具体论述、参考读物三个步骤完成，即：先大体了解思想家的生平，然后详细讲解思想家与政治思想的关系，最后把参考读物列出来，以方便深入阅读和学习。这样深入浅出的编排，读起来也不会太枯燥，意趣盎然。
更为难得的是，这套书的译文非常优美，把一部干涩的思想史润色的可以堪比一部美妙的思想散文。里面的用词精当、准确，经常有一些词跳出来让人品味良久，有的我还不甚了解，就记下来查了字典，读一部思想史的书，顺带学习了语言文字，这也算一举两得的功效吧。虽然有人对原著相对于口语化、译作译成典雅化，表示接受不了。但我也认为，一部著作，虽然内容和文笔优美与否没有太大关系，但是如果文笔优美，相当于吃了蛋糕、又品了咖啡，不更能增加味觉的享受吗。当然，咖啡不仅仅是味道的浓烈，还需要打开味蕾，细细品味，不能像喝白开水，一蹴而就，只解了渴，却少了味道。
我在这部书中读到了思想史以外的东西。如孟德斯鸠天生爱读书，他认为学习思想的主要方法是多读少记，这个方法能让读书学习的人多了一条路径，有的主张少读多记，但孟德斯鸠却给出了独到的方法。多读，看来是一条必由之路。
《西方政治思想史》读后感2
唐士其的《西方政治思想史》，尽管具有教材的一般通病，但不失为良心之作。
作者在修订版序言在对自己的要求中说到：“深入浅出，既是语言的最高境界，也是思想的最高境界。”可以说这本书已经达到了这个标准。本书行文流畅，概念使用准确，表达言简意赅。最值得称道的是，作者在思想史中所夹杂的精彩评论让人有流连忘返之感。比如对柏拉图与亚里士多德之间关于人治与法治之间的争论，以及与后来的英国保守主义休谟、伯克关于习俗、法律之间的差异（伯克思想中宗教和历史因素的关键性作用）
作者一方面遵循的是历史的顺序，另一方面则按主题加以论述。我是从最后三章开始读的。这三章既是对20世纪的政治思想史家的思想的介绍，同时也是对学科意义上的政治思想史的主题，尤其是方法上的阐述。主要梳理了邓宁、萨拜因的历史主义学派，施特劳斯、阿伦特、沃格林和谢尔登·沃林的政治哲学以及昆廷·斯金纳和波考克的政治思想史。
历史主义学派认为，政治哲学家的著作构成了一种“理性的伟大的文化传统”。这些著作是对当时的政治生活“直接的、生动的”表达。因此，政治思想与政治现实之间具有一种简单而直接的关联。而政治思想所构成的伟大传统就是对自由民主价值的追求。萨拜因进一步发展了这种历史主义的思路，并通过社会相对主义的方法而将任何政治哲学家的著作同其时代的社会政治环境相联系。这种思路面临着历史主义和相对主义的问题。（pp576-578）
第二阶段的政治思想史发展是在二战前后。作者首先阐述了施特劳斯的政治思想史的研究路数。作者分析了施特劳斯对相对主义、价值中立、历史主义等诸种思潮的批评、对古代政治哲学尤其是自然（自然正当）与习俗的论述（p586）、现代性的三次浪潮等关键思想。同时也对施特劳斯的文本中心的研究思路进行了一些批评（594-597）。其次，作者对阿伦特的思想进行了分析，其中印象最深的是这句话：“曾经师从于海德格尔的阿伦特更接近于尼采和海德格尔对西方思想史的批判，即认为从苏格拉底开始，西方的哲学思考就逐步偏离了自然和社会共同体，从而造成了人与自然和人与人之间的疏离。”（p602）（这意味着，施特劳斯并不那么接近海德格尔的这种批评。那么施特劳斯对自然的分析，对历史主义的分析，他的哲学来源在哪里呢？笔者坚持一贯的看法，施特劳斯的历史的进路与胡塞尔晚期对历史发生的分析有着很大的理论关联。历史还原所回溯的自然世界是类似于胡塞尔所说的生活世界。而施特劳斯这种方法是一种规范性的，而非纯粹描述性的，这一点可以通过他对古代理性主义与他对胡塞尔的理性主义的分析的比较之中可以看到。在这一方面，笔者仍然认为，对施特劳斯和阿伦特这样的思想家的分析并不能遵循语境的方法，对法西斯主义、极权主义的批判以及对学术上的历史主义和相对主义的批评固然是一个重要的历史和现实的契机，但是他们整个政治理论的基础是哲学的）。后面这一点作者当然是持批评态度的。（p608）从中我们可以看到作者自己所坚持的语境分析的原则与文本中心的原则之间的潜在冲突。
在第三个阶段中作者分析了斯金纳和波考克的语境主义的思想史路径进行了批评性的阐释。作者认为，斯金纳的语境原则也存在着诸多问题，这些批评也颇为中肯。但是对波考克的分析则没有详细地分析。如果将其与作者所声称的对语境原则的同情相联系来讲，这一点不能不说是一个遗憾。没有这种说明，我们很难看到作者自觉应用的政治思想史的方法。作者在每章一开始就对该时期的政治、社会、经济等具体的情况，似乎是在暗示理论与现实之间的某种关联。但是对此，作者并没有说出更多（尽管在导论中有过原则上的说明）。这种思路在处理诸如黑格尔和施密特的思想时表现得较为明显。这一点与历史主义学派的研究思路究竟有何重要的差异是值得我们思考的事情。而同时对某些思想家的处理则较为哲学，比如哈贝马斯。笔者认为，这本书中对哈贝马斯和罗尔斯的分析颇为精彩（可能是笔者不熟悉所致）。
作者在对个体与社会、政治、法治（自然法、罗马法、习俗）与人治（智慧）、政治与道德（正义、善）、自由与平等、权威与反抗、国家与社会等重要主题上都进行了深入的分析，有很多值得深思的地方。在第六章第三部分“政治与道德的关系以及近代政治学的诞生”中，作者做出了一个简短的古今之争的评论，不可谓不精彩。
总之，这本《政治思想史》是作者的用心之作，在政治思想史这门学科中的主题和方法两方面都进行了深入地评述和反思。尤其是在对二十世纪的政治思想家的分析中作者兼顾了英美和欧陆两个不同的思想传统，这一点难能可贵。
《西方政治思想史》读后感3
其实谈到西方的政治思想，就一定要谈到古希腊。在古希腊人的政治思想中，最让我感兴趣的就是他们关于政体划分的标准。
我们先看看柏拉图的划分方法，他在《理想国》中将政体划分为四类。第一类是斯巴达政体（在古希腊也叫做荣誉政体）；第二类就是寡头政体；第三类是民主政体；而第四类是最坏的，是僭主政体。如果把柏拉图心中的理想政体也加上，事实上就是五类政体。
那么我们就要问了，柏拉图的划分标准是什么？说出来可能让人吃惊，是美德。柏拉图根据它们背离理想政体的美德为依据。僭主破坏了正义、民主毫无节制、寡头意味着愚昧的富人当政、荣誉则鼓励人们好勇斗狠。但是这种分类方法会导致很多混乱，所以柏拉图在《政治家篇》中，又根据是否依法治理和统治者人数的多少重新划分了六大政体。具体如下：
合法治理的政体 非法治理的政体
君主制（统治者只有一个） 僭主制（一个统治者）
贵族制（统治者是少数人） 寡头制（统治者是少数人）
民主制（多数人统治） 非法的民主（多数人统治）
但是这六种都不算是完美的政体，柏拉图心中最完美的政体就是他在《理想国》中描绘的城邦制度：城邦的公民被分成三个阶级，分别是哲学家、士兵和劳动者，他们代表着统治阶级、保卫者和劳动阶级。城邦的公民一出生就要接受教育，一来是为了培养他们的才能，从中找到未来城邦的统治者，二来也是为了使他们意识到自身利益和城邦利益的一致性，从而使他们忠诚于城邦。为了保证统治者和保卫者一心一意为城邦效力，他们不允许有家庭，他们的孩子一出生就由城邦负责抚养。
还有一点很有意思，不知道是不是因为柏拉图的老师苏格拉底受到过雅典公民大会审判的影响，反正柏拉图本人对民主是非常反感。从上面的分类可以看出，无论是合法政体还是非法政体，人民主权的政体始终是最糟糕的。其实柏拉图的想法倒是蛮好理解的，柏拉图认为，统治国家需要的是智慧，只有拥有足够智慧的人才能治理国家。而普通的人民，是没有这种智慧的，真正的智慧掌握在少数人手里，只有哲学家（柏拉图有点自恋了）才有足够的智慧治理国家。
柏拉图对民主的反感还体现在他对政体更迭的看法上。柏拉图认为人类的发展历史就是一个不断堕落的过程，是一个从黄金时代到白银时代最后再到黑铁时代的堕落过程。而堕落的关键，就在于人们的私欲。因为私欲，公有制被破坏，城邦的保卫者们攫取了权力，瓜分了城邦的财产，于是形成了荣誉政体；荣誉政体成立后，财富不断腐蚀着军人，而且，私欲的产生也会让人们拼命的获取财富。而财富将会逐渐地集中到富人的手里，他们不会甘心在政治领域沉默，他们会窃取政权，于是，寡头政治成立了；寡头政体必然导致富人越富、穷人越穷，穷人们不会甘心与此，他们必然起身反抗，随之成立的就是民主政体；由于人民缺少统治的智慧，他们必然会被少数伪装成人民利益的代表所欺骗，从而把权力交出来，最后，僭主政体成立了。而僭主制度是一个毫无道德和节操的制度，它是最坏的制度！
不可否认，虽然柏拉图对政体划分的标准和对政体的评价难以得到今天人们的认同，但是他对政体更替的看法确实让人惊叹不已。事实上，柏拉图所描绘的正是古希腊政体堕落的过程，他的睿智令人折服。
《西方政治思想史》读后感4
我一直对一件事情深有体会，那就是一切学科，尤其人文学科，先读其发展史对学习这门学科太有帮助——而在读完这本《西方政治思想史》之后，我还想额外加上一句，政治思想尤其尤其如此。
约翰•麦克里兰梳理了西方世界从希腊时代一直到今天的最具代表性的政治思想理论，以及那些时代的发言人，那些最睿智的灵魂。这些睿智的灵魂孜孜不倦地探寻着更好的人类国度与更高的理性成就。
但是，到读完这本书，你会发现，他们当中的大多数人和大多数思想最终是失败了，而那些只问功利的“庸俗”之辈反而一再被印证所言不虚。而本书的精华恰恰在于总结这一代又一代的成功与失败，从中找出真实的教训。
马其顿与罗马式强权帝国的崛起与城邦/封建制的陨落，给希腊知识精英以巨大的打击。亚里士多德笔下的人类黄金时代在他成书不久就一去不复返，城邦公民沦为帝国臣民，再也不可能积极地参与到地区政治生活中，而沦为帝国中任人宰割的散沙民众。尘世间的至高权柄落入强权之手，公义无处可寻再不是偶发灾难而成了长久重负，这一历史性变化对于知识份子和精英人物们是极大的痛苦——然而纵观两千年西方政治思想史，这仅仅是一连串痛苦的开端而已。
奥古斯丁式的基督教哲学在这种痛苦中兴起，试图用对上帝之城永恒正义的推崇来削弱世俗帝国的不义造成的痛苦——然而这一努力在未来却成就了另一僵滞的世俗强权——教会。
同样的事情在政治思想史中一再重演，一直到近代自由主义思潮和民主运动潮流中催生的各种超级利维坦强权，而这些强权之果又一再背叛了当初那些思想者的期待。
历史完全应了尼采的那句讽刺，屠龙者终成巨龙，凝视深渊者得深渊青睐。政治思想追求的是正义、美德、理想的国度，是政治“伦理”的探索，然而政治现实却由“不伦”（在弗洛伊德的分析中，格外贴切）所统治，在现实中上演的很少是政治的高标准理想，而是其最低标准的粗陋现实。
《西方政治思想史》读后感5
本书的最后三章讲的是十八世纪末十九世纪初的德国，以及十九世纪初的英国与法国。
德国篇介绍了康德、洪堡和黑格尔的主要政治思想。康德政治思想主要体现在他的伦理学说、国家学说和永久和平思想上。伦理学说是国家学说的基础，人是国家的组成部分，因此对国家的认识，首先要从人作为一个独立的个体出发。康德认为，人是目的而不是实现目的的手段，人的存在本身就是目的，而不是工具。因此，人的幸福和自由应是生活的终极目标，而国家作为一种必要的工具，目的就应当是实现人的幸福和自由。在国家学说中，康德认为有两种划分国家形式的方式。一种是以掌握最高权力的人数来划分，可以分为君主制、贵族制和民主制；另一种是以运用最高权力治理国家的方式来划分，分为专制和共和制。
在国家形式的划分方式上，康德更关心后者。为了国家的稳定和持久繁荣，康德极力提倡共和制，他认为共和制并非代表民主，而是意味着分权、法治和政治公开。从这个意义上来说，现代学者将decentralization（梅赐琪）、freedom of speech &association（Ginsburg & Huq）、rule of law（Ginsburg & Huq、Przeworski）作为民主政府的主要指标，未免有失偏颇。在康德眼中，民主并非意味着良政，民主政体下依然有可能形成“多数人的暴政”。各国可依据国情选择不同类型的最高掌权人，但只有共和制才是国家治理的理想目标。
最后，康德的永久和平思想建立了一个美好世界的乌托邦，体现了康德对战争的厌恶与对人类前途的关切，但即使是他自己也对这种美好的和平世界不抱以信心……
说完了康德再来说洪堡。洪堡的政治思想，一言以蔽之，就是最小限度的国家。他认为国家的唯一目的在于最大程度的保障安全，或者说捍卫合法自由的确定性。国家必须“身处公民事务之外”，对教育、宗教、艺术、道德、风俗、习惯等撒手不管，也不要对公民的正面福利作任何的关照，除了保障他们所需要的安全之外，不再向前迈出一步。换言之，洪堡反对国家救济穷人等类似“福利国家”等政策，认为国家不应干预人们追求幸福的自由，同时也对人们除安全之外的苦难不负有任何责任。在洪堡的政治构想中，依稀可见自由主义对国家认知的一种极端。
《西方政治思想史》读后感6
我印象最深刻的例子是作者关于一站源起的解释。对于一站，抛开我们熟识的政治、经济、军事等原因，从思想史的角度思考战争为何发生让人觉得比较新颖。书中提及民族主义的兴起使人们对实现共同体和整体民族主义有一种普遍追求；政客们用达尔文主义极力宣扬斗争、竞争、武力推动形成了当时的好战精神；一种实现彻底精神更新的尼采式思想也激起了人们对战争的独特渴望……人们试图通过战争打碎旧格局，重构新世界。这些躁动的思想无疑让人们情绪高涨，甚至知识分子和青年也亲临战场。这说明思想进入人脑后，会强化人们的意识甚至超越了对环境作出的应激反应，直接在潜意识里根据某种思想、概念去行动。
在日常生活中对于我们个人来说的启示则是严格控制自己的输入，筛选你所看到的、听到的内容，因为任何进入大脑的东西会不自觉的左右你的判断，当在以后的生活中面临相似的情境时也许我们就会下意识地模仿。如果一开始输入的时候观点本身有问题或者大脑对于此种情境的解释有误，那你之后的行动也是有问题的。
《西方政治思想史》读后感7
本书写于二战时期（1948年初版），时值诸如法西斯主义、社会主义等思想兴起，一时间部分西方思想的传统的地位退至二线，自由主义日渐衰退、自由社会面临前所未有的危机。是时需要一股力量来重新唤起人们对昔日思想的信心，而本书便是对拯救礼崩乐坏的社会的一次尝试。需要注意的是，此“自由主义”非彼哲学意义上的“自由主义”，它更关注于政治和法律层面，是一种社会意义的自由主义，其核心在于“法律之下”，其意谓宽泛包容。因为放弃了哲学层面的咬文嚼字，沃氏得以把更多精力放在对历史的经验性考察上。自古希腊以降，西方文明也已有数千年历史，无数国家、民族诞生消亡，有一些在历史长河上留下了璀璨的痕迹；大多数却是无人问津的死水。这些死水是河流的分支，在进行独立分流的过程中失败，失去了生命力，也就没有太多考察的必要。只有历史的、有生命力的东西，才可能作为考察的对象。
与一些著作不同的是，沃氏并没有花费大量篇幅来讨论自由主义内部不同流派之间的异同、也没有借助批判一些反自由主义的思想来为自由主义建筑庙宇，而是遵循“政治经验的历史演绎，把自由主义的强有力的生成、竞争和发展一步步地推出来”，取其大势，论证其合理性和必要性。
人类集群并划分出一定社会等级的时代远先于伯罗奔尼撒半岛上城邦兴盛的时代。人们刚刚从寒冷和饥饿中走出来，却尚未走入任何与现代意义相符的狭义的“文明”中。在西方，“文明”一词出现较晚，乃是近300年的产物。在1732年，civilisation仅是一种法律用语，“指对一种刑事犯罪进行民事（civil）诉讼的审判。”，直到1756年，该词才正式出现于书面。而作为与“野蛮状态相对立的状态”而出现的“文明”，或者“文明的”（poli，开化，或者Bildung，教养），要等到路易十五统治后期才因需出现，并在1770s左右传遍欧洲。关于“野蛮的”和“文明的”的划分，已有诸多著作讨论，亦非本文之目标。仅个人而言，世界上第一批建立起城市的文明，例如美索不达米亚，尚未达到“文明的”之标准。近现代西方文明的法律体系，很大程度上是古希腊和古罗马的嫡传。这些在时间上与现今相去甚远的文明，其生活状况也和今日相去甚远。大多数作为起源的文明，统治者的手段都是集权高压。想要在宗教、科技等方面持续发展，或是加强军备以击退蛮族的入侵，其基础都是普通民众所生产的资源。然而在生产力不甚发达的时期，若是想搜刮到足够的物质资源，同时避免地方因过度不满而产生叛乱，最好的办法就是发展出一个强有力的军队和一个高度特权的官僚体系。初期的美索不达米亚并没有常备军，这是导致其覆灭的一个原因；同时新月形地带幅员辽阔，少有山丘，因此原始城邦在缺少军队的情况下难以抵抗有组织的进攻。而古希腊文明则借助地形的优势避免了外部的不稳定因素。同时，与美索不达米亚相不同的是，交通的不便使各庞大的帝国难以形成，各城邦不必臣服于一个宏观的威权。这样，古希腊人发展出文明的基础便不是官僚，而是一个个“社群”。
当今的许多政治术语，其词源都来自于古希腊。例如，古希腊语的“城民”一词（古希腊语的气号实在打不出来），ο πολιτης，读作politis，和politics极为相近。古希腊人“发明”了政治，“城邦”作为政治组织的一种也实为典型。城邦虽然小，但是也五脏俱全，它依靠“重装的中产阶级”维持独立并且参与当时的历史事件。城邦对于其成员的榨取和其他亚洲帝国相似：奴隶制是当时的主流，一些强如斯巴达的城邦甚至能强行搜刮到一些非奴隶但力量薄弱的社群的资源。然而，不同的是，这些城邦不必经过复杂的行政程序便能管理。一般认为，古典时期的城邦，能获得公民身份的成员仅有五百人到两千人之间，500B.C.时期的雅典拥有几万公民，这是前不见古人后不见来者的。社群在人和人的关系极为密切的情况下运作，这导致一下从那时出现并流传至今的词语，其意谓和今天的并不一样。亚里士多德说：“人是政治动物”，但是我们需要认识到亚里士多德时期的“政治”是什么，才能避免一些尴尬的误解。对古希腊人来说，政治的“公民空间”处于社会的中心地位，乃是共同体的核心；而今天所谓的“政治”，更多的是一种被更具本质性的观念和价值所评价的工具。对古希腊的“政治”能够精确到什么地步是学者之间的一个巨大分歧，这种分歧本身就是政治化的。但是粗略来讲，我们可以倒置布莱希特（Brecht）的名言：政治，包括道德（die Moral）是首要的，接着才是豪饮（das Fressen）。我们可以从语言学的角度来考察一些名词，这有助于我们直观地理解。
我们不妨来比较下希腊和罗马。罗马人的res publica被描述为共和国的、“人民的”事物，与res privata（私人事务）相对。然而，希腊语中和res publica相对应的是ta pragmata τα ∏ραγματα（公共的事情），而不是to demosion το Δεμοσιν（人民的、公共的领域）。在古希腊，革命者的目标是控制τα ∏ραγματα，因此古希腊语的“革命”一词是neotera pragmata（较新的事物）。总而言之，二者的私人领域和公共领域的区分虽然有重合之处，但是更多的是不同。在古希腊，公共即政治，和私人的、家庭的领域之间没有什么对立的关系。“个人的就是政治的”在现今会被认为是狂妄自大者的言论，但是在古希腊，这是无聊的事实。正如上文所言，古希腊缺少国家、缺少“人格”的概念，所有公民都被要求参与到社会活动中；个人主义并不是一个选项，实际上古希腊语中没有与社会在政治意义上的“个人”概念。因此，每个公民在政治上是“全能的”，有特别职权的公务员是没必要存在的。也正是如此，“社群精神”被很好地维持住，不会有人因为私人或者阶级的利益而与整体利益对立。
但是，明智的人们都懂得未雨绸缪。古希腊时期的政治，主要在于“如何建立和谐的群体行动”。
《西方政治思想史》读后感8
作者论述了君主如何维持国家。在涉及褒贬、慷慨与吝啬、残酷与仁慈、被人爱戴与使人畏惧、是否守信、遭人鄙视与憎恨等方面，君主应该以国家利益和人民立场为重，为维护国家利益，甚至不惜任何代价。就国内而言，明智的君主应当急民众之所急，赏罚分明；就君臣而言，亲贤臣，远小人；就国际而言，敌友分明，立场坚定；这样才能够赢得尊重，维持国家运行，甚至繁荣发展。得民心者的天下，这也是马基雅维利的论调，他强调，就君主自身来说，一个被贵族所支持和推选的君主远没有一个受人民支持的君主来的安全可靠：一定不能让人民憎恨，否则再多的堡垒都是没用的。
作者也从历史的角度，以意大利为例，分析了其过去、现在的国家和政治，并劝告当时君主争取意大利的解放。这部分有关于“命运”的精彩论述，“命运也就是时势，如果一位君主的行为符合时代的特性，他就会昌盛，反之就会败落。”
在西方政治思想史上，从柏拉图开始，政治家都是在人 性善论的基础上阐述他们的政治思想的，认为理性是人与生俱来的。同样，马基雅维利继承了西方人本的政治思想，以“人”的眼光研究政治问题，首要前提便是对 人自身的肯定。他强调人的作用，反对宿命论的消极世界观。“许多人认为人类智慧是不能改变命运的，对此他们没有必要费心劳神地干事业，只能听天由命、随波 逐流。但是人类的主观意志并非完全不顶用。其实命运主宰着我们一半的活动，而我们另一半的活动是由我们自己支配的” “命运就像一个女人，想要征服他就应该痛打她，将她击翻在地” （第二十五章）。可见，马基雅维利并不否认命运（规律）的作 用，看到了客观规律与外在条件对社会和人生的制约作用，但他更强调人自身主观能动性的发挥。他认为对待机遇也是如此，“机会使选择的形式有了内容。没有机会，他们的意志力就没有用武之地；而没有意志力，机会只有徒然溜走”“所以，机会成就了这些人的伟业，而卓越的才干使他们得以洞察机会，并利用这些机会， 使祖国日益昌卤（第六章）。马基雅维利十分清楚机遇与人自身能力的关系，强调两者的结合。这在当时是绝对的人文主义思想，至今也具有重大的指导意义。
马基雅维利是位极有争议的思想家，他的思想挑战了“为政以德”“以德服人”的思路，剖析了道德与政治的关系，提出为政者当为大局着眼的思路。
在此书中，我最喜欢看的是马基雅维利关于人性恶论一针见血的.观点，就我感觉，是整部书最精彩也是最受争议的地方。
马基雅维利认为，人类天生都是自私自利，见利忘义的，类的一切行为都是为了满足自私的欲望，都是无一例外地受利益的驱使，毫无社会道德而言。人可以忍辱而事杀父之仇人，却不能不切齿于侵夺他财产的人。因此 在他看来，人都是狡猾虚伪的，人民服从君主是出于万不得已，遇到可能，他们就会掉头去反抗。假如人民可能自择，他们必然随其本性，惟恶是从。因此，君主统治与其用爱不如用威。古今中外有许多手腕强硬的人物都是十分推崇《君主论》中的观点的，其中有英国资产阶级革命领袖克伦威尔、德国统一的名相卑斯麦、法国皇帝拿破仑还有希特勒和莫索里尼等等。他们中的绝大部分都被称为暴君而且自己最后也 没能逃脱被历史抛弃的命运，他们可能也是没有完全按照马基雅维利的思想去执行。虽然他说到君主需要像狮子一样迅猛也要想狐狸那样狡猾，两者缺一不可。但是他又说到，不择手段的人是不能被列位伟大人物的行列之中的。君主需要做一个伪君子和大骗子，但要注意的是要在表面上做到一些所应该有的良好品行，在关键的时刻需要他们对道德的牺牲。我想这是符合哲学辩证的观点的。中国历史上强大的国家和厉害的君主也不乏这样的任务，曹操杀无辜的粮草官、赵匡胤的杯酒释兵权都是如此。
马基雅维利还指出：受人敬爱不如被人惧怕，“一个君主被人惧怕比起被人爱，更为安全些”。但有时又有必要让人民相信君主是“集美德于一身的人”，也 就是说，统治者在公开场合应表现出爱民如子和仁慈宽厚的样子。惩罚人的事应让其他人去干，最后还可嫁祸于人，找替罪羊，以避免自己受到国民的谴责。奖赏别人的事应当亲自出面，以免让下属行私惠。给人恩 惠要一点点地来，让他有盼望；给人打击要一下致其于死地，不让他有报复的可能。君主平常应当不露声色，对凡事装作懵懂无知，避免让下属了解自己，但对下属自己心中要了如指掌，时操纵他，并且动用杀伐大权。马基雅维里认为，君主应当绝对地控制武器精良和素质优秀的军队，“任何人只要有他自己的装备精良的军队，就会发现无论时势如何骤转，他自己总是处于有利的地位”。还有，君主为了保持权力的自主性，绝不可相信任何人；不可对别人吐露真心，不可指望别人对你诚实，更不可把命运系于别人身上。君主要经得起孤独的煎熬，“最危险莫过于意气相投的人”。所以，应当怀疑一切人，组织耳目对之暗中监视，网罗党羽排除异己，设置职权相互牵制……。总之，为保住君主的地位，采取一切手段都是允许的。
这本书使我看到了，如果把人性中的恶，极端化为一般情形时，所推演出得“不择手段”论，为什么现实世界中有很多人，很多事符合马基雅维利的论述，就 是因为人类是存在他所说的这些缺陷和问题的；但是应该看到，人类性格中依然存在善的力量，正义和良知，恶的欲望和善的良知互相作用，就形成了现实生活中的每一个复杂的个体—我们。
并且我认为马基雅维利指出了人性和梦想的漏洞，并隐讳地指出了如何评估一种制度和与其结合的教育手段所造就的社会组织系统的处理极限，。虽然已经年代久远，君主基本没有了，但其实大多数政客仍然按照其中某些规则行事，所以我认为马基雅维里更像一个历史真-相的记录者和一个敢于揭露真实的善良者，另外，实际生活和工作中的阴谋，其实比书中介绍的要复杂且隐秘。不过万变不离其宗，只要这个世界还在玩政治权利游戏，马基雅维利的观点就永远不会过时。虽然很难用道德来衡量马基雅维尼的作品，但不得不承认，如今的很多事实告诉我们，它，仍将值得我们品味其中的深意。
《西方政治思想史》读后感9
我这样的普通人，因为这并不仅仅是一本有关政治的书，也可以从中学到许多为人处世的道理。
就比如“君主为目的而不择手段”这种观念，其实是非常具有现实意义的。马基雅维利对君王要求很高，需要拥有强大的武力和能力，但并非需要十全十美，忠信诚毅，更重要的是要会使用方法与手段，只要利于国家统一和自己的权利，背信弃义、嫁祸于人也是可以被接受的。在书的第十八章，他提出“君主必须像狐狸一样能识别陷阱，又必须像狮子一样能惊骇豺狼”以及君主应该“做一个伟大的伪装者和假好人”。我认为，马基雅维里的这种看法，相比较柏拉图等人的一些观念在统治国家的过程中更为现实，更富有理性和经验。就像是欧洲一时的霸主拿破仑，德国铁血宰相卑斯麦，还有中国的曹操，他们似狮似狐，必要时牺牲了一定的道德获取成功，是强大的伪装者。
整本书中作者对于政治的认识非常深刻，但我认为在许多细节问题的看法上还是有两面性的。例如他在书的前几章就提出的观点——“我们要损害一个人，这种损害要彻底不留后患”。这话在政治层面上似乎是可以理解，但若扩展到其他方面，未免过于冷酷，在道德层面上也是无法被接受的。但他也在其他地方提到了区分政治与道德两种不同的标准——并不是说道德不存在，而是说对于政治而言应该有其独立的判断依据。比如，君主作为一个人，人们当然可以对他进行道德的评价，但作为君主，他以及他的臣民对他的行为进行判断的最重要的根据，是他是否能够成功地获得和扩大自己的权力，为他的国家带来和平和安宁。如果道德能使他做到这一点，那么他无妨做一个圣人，但如果道德妨碍了他的成功，那么他也无妨做一个卑鄙小人。在书的第十七章，作者提到“一般来说人都是忘恩负义的”，这种观点过于绝对化了。而且作者考察的国家也具有局限性，主要论述的国家是法国，意大利等环地中海的国家，有些观点没有普适性。
《西方政治思想史》读后感10
“宗教和精神，一种文明中最最精髓的东西却由于其难于描摹而时常遭遇人们的沉默。诗之美在于其不可转译，精神之美在于其不可表达。”不知道在哪读到的这句话，深以为然。在我国的历史上，凡是如管仲之流的实干家都是不太会去著书立说的，又是为了什么呢？或许，是为他们深知，很多时候很多事，做得说不得；而很多时候很多事，说得做不得。或许，就只是因为他们觉得“纸上得来终觉浅”，说不说的也就是那么回事儿了，反正他们的言行施政都在那，有心的人自然能够从中收获。也便只留了千秋功过，任后人去评说了。
如果所有的微笑和眼泪都是重复，那么所有曾经的制度和改革又何尝不是如此呢。不过都是利益的再分配罢了。说起来，历史的荒唐总是如此的可笑，似乎每场自下而上所掀起的革命，一切文化都会被认定为是资产阶级的附庸。无论是奴隶造反，还是所谓的农民起义。似乎不用这些最珍贵的人类精神文明做祭奠，就不足以与过往相割离似的。然后，等到一切事态平静了，人们又开始需要这些的时候怎么办呢？当然是花更大的比当初更多的财力精力去寻回，而很多时候，那些就此泯灭的，我们只能从博物馆中看到残骸，遗憾的去皓首穷经的琢磨、猜测着它当初的样子。
看看以前留下了的老物件，再看看现代的所谓纯手工的工艺品，你就会感觉差距很明显。话说，现在人心思浮动谁能静心下来做事情，就这种心态别提搞科研了，就算是搞手工艺制作，也不如以前精细了。也所以，现在要找资料需要科研类的著作，都会以欧美那边传过来的为准。政治学的治学也不例外。国内外的政治学相比最大区别就是，一个是定性分析，一个是定量分析。如果想把政治学学好，就一定得对国外的政治学治学方法有所了解才行。而这本书正可以弥补这一缺憾。
《西方政治思想史》读后感11
三大主义：
城邦理想主义，古典自由主义，客观主义。
古希腊城邦–泛政治化
拥有绝对权力的城邦，对公民进行着广泛的干预。个人在公共事物中是主权者，但在所有关系中是奴隶。
自然：依其本性而生成，由内在目的驱使，自我运动。
非自然：依靠外力。
目的论（亚里士多德）：
所有的事物，当它生长完成的时候，我们就见到了它的自然本性。事物的本性就是目的。
城邦，不是人类理智的构造物，而是基于人的自然属性演化成的有机体。它是一个更大的人。所以人只有在城邦中才能最终完成他的存在目的。个体对整体具有依赖性。
此观点突出了人的社会性，即非自足性。
社群，必须具有某种可共同分享的基础。
城邦的建立，并不仅仅为了生活和利益的角逐，而是拥有崇高的目的（共同促进“善”的实现）。
(相反，自由主义价值观，要求国家在多样性的价值观和伦理中保持中立，这保证了不可通约的价值之间的共处。)
基督教（功利主义）政治哲学，认为国家成为了一种不洁的人世间的俗物。二元政治将世俗世界和精神世界区分开来，“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒”。国家被剔除了伦理道德意味。
奥古斯丁：国家无非是尘世生活中维持社会秩序的工具而已。
霍布斯、汉密尔顿、休谟
(前自由主义认为，政治的本质，无非是利益相关方基于自己利益的考虑而进行的博弈。类似于市场竞争法则–选票投入与权力产出。是强者对弱者的欺骗和压迫。判断一种政治行为是否得当，不根据行为者的道德意图，而是其所产生的后果。凡是有利于达到目的的，就是正当的。)
个人主义：
1.否认客观绝对真理的存在，认为真理都是主观。
2.否认道德价值的绝对性，认为善恶不是事物内在固有的属性。而是个人主观产物。
3.个人有权利和上帝直接对话，决定自己的行为，而不被任何外在机构左右。
现代前自由主义：个人主义。
群体本位让位于个体本位。个人是本源，社会是派生。社会、国家是个人为了保护自己的权力利益而组合成的人为机构。
近代政治科学，采用分析还原和理智重建的方法：
1.对经验事实和世俗权威进行彻底分解。
2.将分解得到的元素加以理智重构。
3.从中找出普遍规律。
霍布斯：国家机械化（人造的生命），国家不是有机体，而是机械构成物。
自由主义国家观：国家的内在价值被清除掉了。
个人的权利是天赋的，而非在国家中生成。自由主义力图通过各种有效方式使国家这一“守夜人”不要干预个体的独立性。
不仅要防止统治者的压迫，还要防止一部分社会对另一部分的不公。
自我：
笛卡尔–自我是原子化、自足的存在。是没有任何负担性的存在者。(主观自由，失去了外在秩序和框架的支持，成为一种无根基的存在。)
黑格尔–自我是关系性的存在。欲望的本质是使他者承认自我。社会生活的终极目的是为了获得他人的承认。自我不是孤独封闭的存在，如果不超出自身，也就不会生成和认识自己。
黑格尔：
道德是主观的，个体的。伦理是客观社会的。个人的道德，取决于其生活其中的伦理实体的大小。个人只有成为共同体的成员，才能获得最高的、最完满的道德存在。
“纵使国家尚未存在，建立理性国家的理性要求却已存在。所以国家绝非建立在契约之上，因为那是以主观意愿为前提的。”
个体总是以群体成员的身份参与社会活动之中。
个人自由与国家权力之间并不存在此消彼长的紧张关系，相反，它们之间是一种统一的关系。国家或个体有一个更高的生命，是一种民族精神或普遍的意志。通过它，整个民族凝聚为一个统一共同体。个人要服务于国家这一更大的目标，这个目标是自我身份的根源。只有在这个大生命中，他才成其为这个个体。
（并不同于古希腊的将个体湮没于城邦中。）
人们之间的一切社会关系都不过是客观伦理精神发展的环节或表现。
对于早期自由主义的市民社会，它是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场。是私人利益和公关事务、国家冲突的舞台。为了使个体之间和个体与整体关系利益达到统一，就需要一种产生于市民社会又高于它的力量，就是国家。
处于国家之中，理性意志的全部内容显现于公共生活中。充分实现了的国家，调和着得到充分展开的主体性和普遍性。国家就是具体的自由（有规矩才有自由）。
《西方政治思想史》读后感12
尽管政治权利通常都被控制在少数精英阶层的手中，但他们所从事的游戏规则，却是由最大规模的底层民众的生态所决定的。在过去，一代代统治者徒劳地试图在野蛮人和城邦之间竖起墙壁，却只能推迟陨落；在今天，政治精英努力试图在民主政治内驯化选民，却发现最后被驯化的反而是自己。
与其说是大众力量不可阻挡的崛起削弱了精英的统治权，不如说是人类文明高度的复杂化使得即使精英也日益难以控制文明本身，发生在他们意识所不及之处的事情越来越多，使他们也日渐落得和过去被反复批判为“集体无意识”的大众同一下场。
在本书最后，作者借保守主义者的意见抒发了一个已经不容否认的事实，这个日益多元化的世界明显已经再也无法用单一政治思想有效诠释。保守主义所歌颂的黄金时代早已失去，注定不可复返，而自由主义者对美好未来的预言一再破产，现实危机重重，理性主义者认为他们可以设计世界，最终却落得为世界所设计。我们的理性认知能力面对我们所建立的庞大文明已经明显力有不逮。政治思想家的丧钟似乎已经敲响，他们依然存在，却已经无法再成为时代的伟大人物，甚至无法变得重要。人们尽可以相信他们所喜爱的政治派系，然而世界并不只按照他们所相信的法则运行。
这本书就是如此，一方面供我们体会历代最伟大头脑的思想精华，另一面却又打消我们在前人羽翼下得到庇护高枕无忧的天真幻想。未来的道路将会如何？无人知晓。也许唯有当它成为经验之后，我们才能知道。这算不上安慰，却绝对需要我们严肃以对。
《西方政治思想史》读后感13
书中前半部分给我很大的感受是当时的人们迫切地想要利用研究自然科学的方法去对待社会问题。牛顿革命对当时产生了轰动性的影响，很多学者也希望用研究自然科学的模式去建构一个良好的社会。如哈林顿通过一种机械模式希望政治思想科学化；霍布斯也采用机械唯物主义将人类事物纳入自然科学。他们希望通过严格的逻辑来推理政治，但政治是非理性的，不能像自然科学那样精微测量。所以我比较赞同休谟的观点–政治现象不可能得出数学那样的定理法则。最明显的是启蒙时代的哲学家，他们希望将牛顿的现象应用人类文明现象。即：特殊的规律可以导致比较一般的规律，由此循序渐进，最终上升到人类统一的规律，即与牛顿万有引力定律相对应的社会原理。但事实证明这样的尝试注定空手而归。达尔文进化论的出现导致一切思想结构发生根本转变–斯宾塞开始追求一种普遍的进化论，把自然界和人类社会归为同样原理，将科学研究和意识形态混在一起，主张让自由竞争淘汰缺陷个体，创造出最优秀的社会和人类。但是每个民族和个体都有其独特性，怎么可以套用同一种进化模式呢？
和人打交道尚且这么难，去研究一个由复杂的人际网络组成的的社会更是难上加难。这还要考虑每个个体的立场、价值观，以及由此带来的不确定性和偶然性。所以社会是一个庞大而复杂的系统，没有哪一个自然科学的研究对象会比社会这个系统更复杂，因为它们需要排除人为因素，仅将纯粹的客体作为研究对象。所以对于不同学科研究方法和标准肯定是不一样的。但是他们之间肯定也有可以相互借鉴的地方，比如统计学在社会调查中的运用。以及作为现代数学的新分支，博弈论也可以运用到经济学、政治学、军事等领域。
《西方政治思想史》读后感14
政治思想：
一、权力政治观：
1、从理论前提看,马基雅维里的政治学说是建立在对现实人性深层分析的基础之上的。这就意味着,研究马基雅维里的政治学说,不能不联系他的人性观。马基雅维里对一切政治概念和政治方略的阐释都是以人性本恶观为前提的；
2、他认为人类最初和动物一样, 是分散活动的, 追求权力和财富是人最基本的欲望。如果任凭人的本性发展, 必定会造成一个互相争夺、残杀的战争状态。为了更好地限制人们的欲望, 避免冲突, 保卫自己, 人们从自己的队伍里选举最有力、最勇敢的人担任领袖, 并颁布了反对欺凌弱者的法律, 确定了刑罚, 由此国家就产生了。国家的目的也就是保障每个人自由地使用财产, 保障人民的安全, 为世俗谋幸福；
3、他提出国家的根本问题是统治权, 以强有力的法律与军队作为权力的构成要素。他完全摆脱了伦理学对政治的限制，重新规定了政治活动的本职，在近代最早将政治的目标与道德区分开来, 从此权力便成为国家一切相关机构、职能及法律体系的基础。
马克思赞扬道:“马基雅维里、康帕内拉等都已经用人的眼光来观察国家了,他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律。”这是从神权政治观向人权政治观的复归, 标志着西方政治哲学由中世纪转为近代。直到目前为止，西方仍有许多学者把政治视为一种以权力为核心而展开的运筹活动，由此可见马基雅维里权力政治观的深远影响。例如，美国政治学家哈罗德·拉斯维尔就认为，“政治行为”就是人们为权力而进行的活动。“研究政治就是研究权力的形成和分享。”德国的社会学家马克斯·韦伯也认为：“政治意指力求分享权力或力求影响权力的分配。”
二、共和理想和君主专制
马基亚维里在对古罗马共和国及其以前的政治思想家的政体分类考察的基础上推崇共和政体，但是鉴于当时的意大利四分五裂、腐败不堪,只能实行君主专制，不过君主专制也只是临时措施。
三、君主的统治方法
他认为君主统治应该不受道德约束，可以采用各种手段实现目的，应使人们恐惧，要随时抛弃承诺，这些在《君主论》一书中有很好的体现。
马基亚维利主义
马基雅维里理论被曲解为马基亚维利主义，即为达到目的不择手段，强权至上主义。希特勒、墨索里尼都信仰马基亚维利主义，普鲁士的腓特烈大帝则是表面上强烈反对，实际执行马基亚维利主义。但实际马基雅维里的《君主论》虽然提出要求君主强有力，执行铁腕政策，但和后世的解读并不一致。下面是马基亚维利主义的主要观点：
一、伟大的人物，包括君主都是非凡的伪君子。
二、君主要维护统治，最有效的方法，一个是封闭，另一个是洗脑。
三、君主对人们应当加以爱抚，要不然就应当把他们消灭掉。这句话完全是顺我者倡，逆我者亡。我觉得曹操的“宁叫我负天下人，不叫天下人负我”也有类似的意味。
四、所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了。毛泽东也说过“政权是由枪杆子中取得的”。
五、人们忘记父亲之死比忘记遗产的遗失还来得快些。拿破仑的亲密战友塔列朗是一个很好的例证，他和拿破仑密谋发动五月政变，最终却出卖了拿破仑。
六、君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。
七、君主务必把担任责任的事情委诸他人办理，而把布惠施恩的事情自己掌管。八、一切良好的忠言，不论来自任何人，必须产生于君主的贤明，而不是君主的贤明产生于良好的忠言，即君主永远都是正确的。
《西方政治思想史》读后感15
西方现代思想史体现出鲜明的理性色彩。哪怕在中世纪，理性也被视为神学的工具，是一种“被信仰和规范约束的理性”。他们信仰上帝并非出于迷信和愚昧，而是依据逻辑思考试图解释古希腊哲学理念来源问题。在 17c末转向启蒙时，培尔主张对各种事物进行重新考察，认为任何盲从权威的信仰都是愚蠢的，极力宣扬批判精神。再到洛克反对用情感代替思考，反对迷信权威体现出浓厚的理性主义色彩。尽管洛克属于经验主义代表人物，但这种经验主义与莱布尼兹理性主义的对立和张力则在18c构成这一时期的哲学特征。到18c，此时人们思想变得世俗化，主张基督教也要接受自由讨论的检验。人们不再满足于根据圣经权威来接受道德信条，而必须证明它是建立在理性基础上。
启蒙运动对于欧洲后来的理性主义传统具有绝对性影响。它虽带来了诸如自由、平等、民主的先进理念，但不合理的无节制的理性使其不尊重热情，压抑个性，无法满足人的心灵需求也导致了后来反派文学、享乐主义伦理学出现。这可能也与后来浪漫主义的兴起有关。正是高度发展的理性主义才催生了与它相反的浪漫主义。
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