孟子、荀子其实都是“性真习伪”论者。孟子说，人的“天性”是全然善的，所以不善者，是受到了后天的“习气”熏染，此时就不能说是“天性”，而是被“习气”包裹的“习性”了。
依此而论，荀子的“本性”则不能同于孟子的“天性”，荀子的“知性”也不同于孟子的“习性”。我意以为，“知性”类同于“天性”，知善知恶也；“本性”类同于“习性”，夹杂人伪也。
我意以为，“天性”没有善恶，“习性”则有善有恶，知善知恶即是“良知”。追求“良知”，这是儒家伦理学的目的和意义。
各位可以读一读《朱子语类》，朱子自己也明确区分了“天性”和“习性”。“习性”来源于“天性”，但是被后天的气禀所拘，所以不能说完全等同于“天性”。好比佛教说众生本来是佛，但是众生与佛还是不一样。这就是所谓“金非销故有，终因销成就”。
未杂于后天，叫“天性”。杂于后天，叫“习性”。并不是人有两个性，而是同一个性的不同状态。“天性”好比道心，“习性”好比人心。认为心性本净，为客尘所染，道心、人心是一心的不同状态，叫做“一心相续”。认为圣愚心性不可一概而论，道心可以主宰人心的，叫做“二心俱生”。前者了义，后者不了义。为什么呢？因为后者有违“精一”之训。心体是净是染不可以“善恶”来区分，一但着了“善恶”就“是染非净”了。无论“善恶”皆是客尘，所以才说“无善无恶心之体”。
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。” 先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？” （《传习录•徐爱录》）
朱子怎样注解“明明德”呢？他说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”
意思是说人们生命中本有之性，原来本是清明的，具备一切的道理，而且能够适应万事的作用。但是，天生生命的禀赋，同时为气质的功能所拘束了，又为人心自己的欲望所蒙蔽了，所以有时候就昏迷不清醒了，也可说不理性了。不过，那个人性的本体，还是照样很清明的，并没有停息过。所以学问之道，就要在它发动气禀、发动人欲的时候来明白它，就立刻恢复它的最初面目。
喜怒哀乐之未发，谓之中。这时只有天性在起作用。发而皆中节，谓之和。这时习性的作用就体现出来了。所以“天性”并未消失，而是包含在“习性”里。无善无恶与有善有恶，并不矛盾。如果认为“习性”等同于“天性”，岂非一尘不变的静态论？这在佛教里叫做“常见”。
所以有无知的人，爱把“天性”和“习性”视为两个东西。我说不能将其视为两个东西，所谓“性即理”，所谓“理一分殊”，却要区分概念上的“理”和具体的“理”。须知，朱子的理气论是由性情论而来的。
说到性情。人心、道心岂为二心？朱子在《中庸章句•序》中说道:“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同；是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”
说到理气。韩儒因为学艺不精，将朱子理气论的概念性论述和实在性论述相混同，所以产生出误解，由此发展出“主理”和“主气”两大流派，互相争论长达约500年……朱子讲：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则需说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处”(《朱子语类》卷一)，即是说我们从概念上规定理在气先，但是在实际现象中，乃至认识上，理是寓于气中，不可分割的，所以也可说是气在理先。朱子为进一步论证二者间的辩证关系，又阐述道：“若论本源，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气，而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。”(《答赵致道》，《朱子文集》卷五十九)，这句话意思很明了，即是说，理与气，实在上是互相混同，无法分开的，但是在概念上我们又不能不将二者加以区分，既要加以区分，又要认识上、实践上加以统一。
何谓“理一分殊”？朱子说的理有两层意思：第一是普遍性的，非言某一具体事物的，抽象的“理”，这就叫做“理一”，这个理是概念上的理；第二是寓于万事万物中的，具体的，分别而言的“理”，这就叫做“分殊”，这个理是实在的理。概念上的理是不变的，不动的；实在的理是因事而异的，有造作的。后世浅学之人未能将朱子这两层意思区分开来，所以产生出许多误解。
所以“天性”和“习性”也不是两个性，而是概念上加以区分。人的天性都一样，但是习性有善有恶，我把这个就叫做“性一分殊”。
