个体的生命，于历史长河而言，有如宇宙微尘，转瞬即逝。这些绵延短暂的瞬间，在亘古不变的时间流逝中，却构成了异彩纷呈、波澜壮阔的人类文明。生生不息的繁衍序列，此时此刻的我们，既传承于彼时的过去，也必将存在于遥远的未来。
《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之礼义，人道竭矣。”其中的“祖祢”“子孙”，大概就是万千众生的“过去”与“未来”了。在古人的思想中，处理好“自我”与“祖祢”“子孙”关系，才能够继往开来，获得“人道”之旨。
祖宗
“祖”本泛指先祖，故有祖父、曾祖、高祖、始祖之称。《诗经·大雅·生民》孔颖达疏云：“祖之定名，父之父也。但祖者，始也，己所从始也。自父之父以上皆得称焉。”
其甲骨文作“
”，象男性生殖器之形，体现了先民对繁衍生息的崇拜，也是祖先观念萌芽于父系氏族的社会历史在语言文字中的遗留。后加“示”旁，作“
”。汉字中，从“示”的字，都和祭祀有关。《左传·成公三年》说：“国之大事，在祀与戎”，祭祀是古代人文社会中最重要的活动。“示”的添加，展示了人类对“祖先”的认识从自然走向文明，也折射了社会发展中人文主义光辉的逐步生发。
《说文解字》云：“祖，始庙也。”“宗，尊祖庙也。”“祖庙”“宗庙”均为祭祀先人之所，如细加区别，祭祀“始祖”为“祖”，其他为“宗”。《史记·孝文帝本纪》：“盖闻古者祖有功而宗有德。”裴骃集解引应劭曰：“始取天下者为祖，高帝称高祖是也。始治天下者为宗，文帝称太宗是也。” 开创者为“祖”，后继者为“宗”。在历代帝王的谥号中甚为鲜明，如唐高祖、宋太祖、明太祖、清太祖；其后则为太宗等。
“祖”是家族的开创者，其功德可彪炳后世，警示后人，值得子孙继承效法。因此，“祖”就引申为遵循、尊奉之义。例如：《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。”《盐铁论·论儒》：“文学祖述仲尼。”又可引申为其他事物的首创，如最早的书籍刻本为“祖本”；学术的创始人称为 “祖师”“鼻祖”等。
中国古代是宗法制的社会，血缘不仅仅是亲情的代表，也是地位和权力的象征。《周礼·考工记》在记载营造国都建制时说：“匠人营国……左祖右社，面朝后市。”是指天子建国，要在宫殿左边建立宗庙，祭祀列祖列宗；右边建立社稷，祭祀土神和谷神。前者代表着在人文世界中血统的继承权，后者代表着在自然领域中对土地的所有权，两者共同构成国家权力的象征。作为明清两代的国都，北京就沿用了“左祖右社”的建制。形成以“故宫”为坐标，“宗庙”（劳动工人文化宫）居左，社稷（中山公园）居右的格局。
宗法制度中，家族是由嫡长子继承的，故又称其为“宗子”，其他则为“别子”或“庶子”。为彰显血统的传承和权力的统一，祭祀历代宗庙的权力也是嫡长子的特权。《礼记·祭法》：“支子不祭，祭必告于宗子。”但当支子被分封后，其后代可别立宗庙，奉支子为“祖”。以此类推，延绵不绝，形成以血缘关系为基础的社会等级关系。在血缘上的远近亲疏的人伦关系，就是政治上的“天子”“诸侯”“大夫”等尊卑不同的社会关系。“宗法”成为家族和社会双重谱系。在这个谱系中，向上追溯就是源头，向下扩展就是分支。因此，“宗”有“归向”“本源”等义，如《书·禹贡》：“江汉朝宗于海。”我们常说的“万变不离其宗”。又有“派别”之义，故学术、宗教均可有“宗派”。如佛教的“天台宗”“净土宗”等。
族
文明的产生，是以人类的聚集为前提的。聚集则成“族”，古有氏族，后有家族。《说文解字》：“族，矢锋也，束之族族也”“族”为“镞”（箭头）的本字，捆扎在一起的箭头也为“族”，因此段注说“族族，聚皃。”“族”有聚集之义，如《庄子·在宥》：“云气不待族而雨，草木不待黄而落。”因此，“人群之聚集”亦称“族”，草木聚集则称“簇”。
《礼记·大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”唐人孔颖达对这句话有一段注疏，大概的意思是：因为自己亲近于父母，父母又亲近他们的父母，以此类推，我们才要“尊祖”。而祖先离我们太遥远了，而“宗”是祖先的正胤所传，所以要“敬宗”。族人既敬宗子，宗子就应该承担起管理族人的职责，不能让他们流离失所，骨肉相失。这样，我们的宗庙才会有子孙尊重，国家才能稳定。
在这里，我们看到“祖”“宗”“族”之间的关系，既是人情之所发，又是社会之所本。“宗族”个体，无论高低，是不能脱离开集体而独自存在的。集体中的每个分子，都应该履行符合自己身份的义务，也应该享受着应有的权力。同族之人，是休戚相关，荣辱与共的。因此，对祖先的祭祀，是维系族群安定团结、集穆亲和的重要精神力量和现实举措。《礼记》的这段话，在某种程度上包含着儒家的理想主义光芒，但不可否认这种理想是来源于现实世界，也希望能够照亮现实世界。正因为同族之间命运的紧紧相连，一荣俱荣，一辱俱辱。将这种关系扩大化，则形成了一人得道，鸡犬升天；一人犯罪，株及家族的极端表现。
先人
故去的长辈又可称“先人”，故有“先祖”“先父”“先母”等。“先”、“后（後）”甲骨文分别作
、
。前者象一只脚走在一个人的前面；后者从彳、止、幺，指迈着很小的步伐走在路上，会意为落在后边。可见，“先”“后”本为空间概念，后引申为时间上的前后。人伦关系中的先后，就成为我们的长辈。
《诗经·小雅·小宛》：“我心忧伤，念昔先人。”毛亨注：“先人，文武也。”即周的始祖文王和武王。和“先人”相对的便是“后人”。
“先”还可用于“先帝”“先师”等意义中。例如：《礼记·文王世子》：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”“释奠”是古代学校的一种礼,陈设酒食以祭奠先圣先师。由于儒家思想在汉以后的统治地位，在历史上，常以孔子为先圣，颜回为先师。
中国社会对祖先的尊崇和祭祀，除了社会制度的因素，也包含着古人对“生死”的认识。在死亡面前，人人平等，但在死去的世界里，人是消失在无尽的时空，还是以某种形式存在？这是人类千百年来共同面临的思考。在无法感知的世界里，我们去了哪里？《说文解字》云：“人所归为鬼。”《尔雅·释言》：“鬼之为言归也。”人死而为鬼，基本成为古人的共识。在这个共识的前提下，就面临着两个问题：一是如何面对先我们而去的祖先之“鬼”；二是如何面对我们自身死去后的归属。
前者有了古人对祖先之神的尊崇与祭拜，希望先祖神灵保佑后代子孙的顺遂昌盛，例如：《左传·哀公二年》记载卫国的太子蒯聩在战争中的祷告：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公……敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事。大命不敢请，佩玉不敢爱。”康叔是卫国始封君，周文王是康叔的父亲，而襄公是蒯聩的祖父。都是“先祖”，向他们祷告希望自己在战争中能够免于伤害。
同时，对祖先神灵的祭祀，也承托着对先祖之功的颂扬赞叹，以此来激励后来之人。从某种意义上说，在文字尚未产生之前，祭祀先祖更是对人类历史的记忆和回顾。当有文字以来，则作铭以称颂先祖之美。如《礼记·祭统》“夫鼎有铭，铭者自名也。自名以称扬其先祖之美，而明着之后世者也。为先祖者莫不有美焉，莫不有恶焉，铭之义称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。”《史记·礼书》：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”
祭祀先祖，更有对自身死去归属的寄托。古人将“死而无后”的帝王之鬼称“泰厉”，《礼记·祭法》孔颖达疏：“泰厉者，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之也。”因此，“不孝有三，无后为大”的民俗心理，既是对自身在现实世界中血脉传承的重视，也有对自己在神灵世界中有无归依的忧虑。
所谓“慎终追远，民德归厚”，丧尽其哀，祭尽其诚。对父母之丧和先祖之祭的哀痛与诚敬，既是人类情感的自然流露，又是礼俗教化的有效途径。把“自我”置于继往开来的人类繁衍中，死不再是冰冷的消逝，生也不再是虚妄的瞬间，个体生命才会在历史的裹挟中赋予永恒的意义。用彼岸世界的先祖温情照亮和维系此岸世界子孙的情感，正是祖先崇拜的价值和现实意义，也是中国人在追寻叶落归根、认祖归宗的情感归依。
